مقام و جايگاه زن در فلسفة سياسي افلاطون

از ديرباز در فرهنگ و فلسفة سياسي تمايلي فراگير براي نپرداختن يا چشمپوشي كردن از مسئله و موضوع زنان وجود داشته است. به رغم اين غفلت عمومي، تني چند از مهم ترين فيلسوفان فلسفة سياسي، از جمله افلاطون، به موضوع زن، وظايف و حقوق او توجهي نشان داده اند. در واقع افلاطون اولين متفكري است كه بحث از زنان را به طور جدي در فلسفة متعارف و كلاسيك وارد مي كند؛ هرچند در اظهارات خويش دربارة زنان اغلب دچار تناقض گويي مي شود كه اين بيانات متناقض را به خوبي مي توان در دو اثر وي يعني جمهوري و قوانين - كه از پي يكديگر نوشته شدند - مشاهده كرد. در واقع، افلاطون تمايل چنداني نداشت تا به موضوع اساسي اي دربارة زنان بپردازد كه خود براي اولين بار آن را در كتاب پنجم جمهوري مطرح ساخته بود: يعني تساوي زن و مرد. البته اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه افلاطون نيز ميراثدار پيشينيان خود در اين باره بود كه چيزي جز سنت يوناني نفرت از زن را به وديعه نگذاشته بودند. اين سنت آنچنان قوي بود كه افلاطون را - كه به نظر نمي رسد از آن دسته از متفكراني باشد كه عقايد خود را به راحتي به دست فراموشي مي سپارند - بر آن داشت تا در بخشي از عقايد خود، به ويژه دربارة موضوع مورد بحث، واكنش هايي را بروز دهد كه متأثر از جامعة يوناني آن زمان بود، و سبب گرديد تا دربارة مقام و جايگاه زنان در جامعه موضعي تناقض آميز داشته باشد. به هر حال، در اين امر ترديدي نيست كه گفته ها و عقايد فلاسفة بزرگ دربارة زنان بي شك بر جامعة بشري تأثيرگذار بوده است، هرچند شايد برخي آرا و نظرات تأثيرات به مراتب بيش تر [و مخرب تر]ي را در مقايسه با آرا و نظرات ديگر داشته باشند؛ براي مثال، آراي افلاطون دربارة زنان چنين است، چرا كه او پدر فلسفه است و تمامي سنت فكري و فلسفي جهان ريشه در گفته هاي وي دارد و نظرات دربارة زنان نيز از اين قاعده مستثني نيست. اي كاش افلاطون از سنت زن ستيزانة رايج در آن عصر و زمانه يكسره مي گسست! اما اين سنت آنچنان قوي و امواجش آنچنان مهيب و هولناك بود كه حتي سقراط و افلاطون را براي بيان موضعي علي رغم آن به وحشت مي انداخت (جمهوري: § 457-451).

افلاطون و سنت «زن ستيزي» يونان
به نظر مي رسد ديدگاه افلاطون دربارة زنان ديدگاهي متناقض و دوگانه است. از يك سو، عقايد افلاطون دربارة زنان در ابتدا بدان سبب مطرح شد كه وي خواهان بازگشايي عرصه اي نو و در عين حال دشوار دربارة نقش و جايگاه زن در فرهنگ يوناني بود؛ و از سوي ديگر، همچون پيشينيان خود بر اين اعتقاد بود كه جنس زن از روحي خبيث و شرير آفريده شده است. با وجود اين امر، چگونه مي توان فيلسوفي را تصور كرد كه هم در انديشة درانداختن طرحي نو و آرماني است و هم متأثر از سنت ها و كليشه هاي رايج در زمان خود؟! اين تناقض را چگونه مي توان پاسخ داد؟ پاسخ مستتر در پرسش است؛ چرا كه آرمان خواهي اغلب در واكنش به ابتذالات و كليشه ها است كه جان مي گيرد!
سنت يوناني پيش از افلاطون سنتي است كه با آثار و انديشه هاي كساني چون هومر و هزيود شكل گرفته است. هومر در ايلياد به ندرت دربارة زنان توضيح مي دهد، اما هنگامي هم كه از زنان ياد مي كند، همانند ديگران، يا زنان را علت بروز جنگ ها و حسادت ها مي داند يا آنان را در رديف بردگان، حيوانات و غنائم جنگي به حساب مي آورد. اوديسة هومر نيز دنيايي را به تصوير مي كشد كه در آن زنان به طور طبيعي جنس درجه دوم محسوب مي شوند و وظايف آنان محدود به باروري و خانه داري است و اين مردان هستند كه ايفاگر نقش مديريت اجتماعي و سلطه اند. هزيود نيز در كارها و روزها[i] و نسب نامة خدايان[ii] ، نفرت خود را از زن نشان مي دهد. بنا بر نظر هزيود، در ابتداي آفرينش اين فقط مردان بودند كه خلق شده و بي هيچ رنج و تعبي بر روي زمين زندگي مي كردند؛ اما با ظاهر شدن نخستين زن به نام پاندورا،[iii] تيره روزي انسان نيز آغاز شد. هزيود در ادامة گفتارش با تأسف اظهار مي دارد كه بدبختانه وجود زن براي باروري و ادامة نسل و امور خانه ضروري است؛ اما به هر حال به خوانندگان آثارش هشدار مي دهد كه هرگز به زنان اعتماد نكنند! در كمدي ها و تراژدي هاي نوشته شده در آن زمان هم اين نابرابري ميان زن و مرد وجود دارد، زنان داراي شخصيت و نقش هاي قابل ملاحظه اي نيستند تا تماشاگران را متأثر سازند - حتي ايفيژنيا در آنتيگونة سوفوكل.[iv]
قرن چهارم پيش از ميلاد اوج سركوب زنان در يونان بود و به همين دليل مسئلة زنان و موقعيت آنها مطرح و موضوع روز آتن شد. كمدي هاي آريستوفان[v] به نام هاي ليسيستراتا[vi] و انجمن زنان[vii]، شواهد بسيار خوبي در اين باره هستند و مسائل آن دوره را به روشني بيان مي كنند. در مجموع، در روزگار يونان باستان با زنان همچون كودكان برخورد مي شد و اين دو همچون دارايي و ملك در اختيار و تصاحب مردان بود. تمامي امور زنان در ابتدا توسط پدر و پس از مرگ او توسط برادران يا قيم و در نهايت توسط همسران تحت كنترل قرار مي گرفت. زنان فقط نگهبانان اموال و خانوادة مردان بودند، حتي شايستگي عشق ورزيدن و معشوقه بودن براي مردان را نيز نداشتند. زنان بر اثر سركوب و ممانعت مستمر و عدم برخورداري از آموزش، هيچ گاه راهي در بحث ها و تصميم گيري ها و در نتيجه تفكر و انديشيدن نداشتند. حتي فن خطابه و سخنوري كه امري معمول و متداول بود و زنان مي توانستند مهارت شايان توجهي را در آن از خود نشان دهند، فضيلتي مردانه به حساب مي آمد. از زمان فيثاغوريان به تقسيم بندي اي كليشه اي از زن و جنسيت او پرداخته شد كه آنان را به دو دستة زنان پاكدامن و نجيب كه خانه دار، فرمانبر و فرزند پرور مردان بودند و زنان زناكار، كه گمراه كننده و اغواگر و سبب شر و خباثت، فرومي كاست.
شايد اين همه زن ستيزي و نفرت از زن، از دوران باستان تاكنون، دلايلي نيز داشته باشد؛ براي مثال، مي توان اين دلايل را از منظري مردم شناختي، روان شناختي يا جامعه شناختي نگريست - كه البته اين موضوع خود پژوهشي جدا و مبسوط مي طلبد؛ اما به هر روي، به نظر مي رسد عقايد افلاطون و سلف نامدار او، سقراط، در چنين حال و هوايي اندكي پيشروتر از عقايد جارية زمان خود بود. در ميان گفت و گوهاي افلاطون، براي مثال در منون، مطالبي وجود دارد كه ديدگاه سقراط را مبني بر تساوي و عدم دوگانگي جنسيت ها مطرح مي كند، و فضيلت را صفتي انساني مي داند كه هم مردان و هم زنان مي توانند داراي آن باشند و قابليت اين دو جنس در كسب فضايل با يكديگر تفاوتي ندارد:
سقراط: اي منون، وقتي مي گويي مرد را يك فضيلت است و زن را فضيلت ديگرست، آنچه مي گويي آيا فقط در مورد فضيلت درست است يا در مورد تندرستي، تنومندي و نيرومندي هم همان را مي توان گفت؟ يا نه اين است كه تندرستي يك چيز است خواه در مرد باشد يا زن؟
منون: بايد گفت تندرستي خواه در مرد باشد يا زن يك چيز است.
سقراط: پس آيا فضيلت خواه در مرد باشد يا زن، پير يا جوان، كودك يا بالغ، از لحاظي كه فضيلت است يكي نيست؟
منون: آري.
سقراط: پس مردان و زناني كه بخواهند نيكمردان و نيك زنان باشند بايد همان فضايلِ اعتدال و عدالت را داشته باشند. (منون: 73-72ب).
در واقع، افلاطون سعي داشت تا به معاصرانش بفهماند كه تفاوت ميان جنس(sex)ها، يعني مؤنث بودن و مذكر بودن، امري طبيعي و معمول است؛ اما تبعيض ميان جنسيت(gender)ها، يعني مردانگي و زنانگي و ارزشمند ساختن يكي و تحقير ديگري، عملي خلافِ واقع و نادرست. به عبارت ديگر، در اينجا تا اندازه اي مي توان شاهد موضع ضد ذات گرايانة (anti-essentialist) افلاطون بود، موضعي كه در آن به بدن و ويژگي هاي جسماني زنان همچون تقدير و سرنوشت آنان نگريسته نمي شود. افزون بر اين، افلاطون در پروتاگوراس زنان اسپارت و كرت را به دليل خردمندي و طلبگي ايشان در علم و دانش تحسين مي كند: «در لاكدمون و كرت زنان نيز مثل مردان دانشجو و خردمندند.» (پروتاگوراس: ص 163).
اما با وجود اين، در آثار افلاطون گفت و گوهايي از سقراط منعكس شده كه در تناقض با مطالب بالا است. يعني در مواردي نشان دهندة ضديت سقراط با زن است. در اين باره بايد به اين نكته توجه داشت كه تقريباً تفكيك عقايد سقراط از عقايد افلاطون غيرممكن است، زيرا عقايد و نقطه نظرات افلاطون از لابه لاي گفت و گوهاي سقراط با ديگران است كه نمايان مي شود و احتمالاً اين تناقض ها از آنجا ناشي مي شود كه افلاطون هر از گاهي عقايد خود را از زبان سقراط بيان مي كرد. يكي از موارد قابل ذكر، مخاطب نبودن هيچ زني در مكالمه هاي افلاطون است؛ البته اين امر را نمي توان دليلي منطقي براي انكار قدرت سخنوري زن از جانب افلاطون دانست، چرا كه در يكي از روايت هاي تاريخي از نوشته هاي هوراس[viii] - شاعر روم باستان - مي خوانيم: «هنگامي كه افلاطون - آن فيلسوف بزرگ و معلم ارسطو - درگذشت، كتابي از اشعار سافو[ix] در بالين وي پيدا شد». افزون بر اين، در رسالة ميهماني، سقراط مطالب مهمي را در باب حقيقت عشق از زبان زني خردمند به نام ديوتيما، كه او را معلم خود در عشق مي داند، نقل مي كند (ميهماني: 175د). اما سوية ديگري نيز در آرا و عقايد افلاطون وجود دارد كه در واقع، بيش ترين سخنان و عقايد اهانت بار و تحقيرآميز افلاطون دربارة زنان است كه مي توان آنها را در كتاب قوانين وي مشاهده كرد، آنجا كه زنان را در طبقه بندي خود در رديف كودكان، بيماران، ضعيفان، افراد رشدنيافته و حيوانات قرار مي دهد (قوانين، § 817e)؛ يا آنجا كه از نقش نفرت انگيز زن در امور جنسي ياد مي كند (همان: § 836e)؛ و آنان را ستيزه گر و گرفتار رنج و بدبختي مي داند و عزادار، عاشق، بيمار و دچار درد زايمان (همان: § 639b)؛ هرچند اظهارات تند و تيز ديگري را نيز مي توان حتي در رسالة جمهوري (431-395؛ 605)، كه بيش ترين ستايش ها را از زنان در آنجا مي توان ديد، به وضوح ملاحظه كرد.

زنان در حوزة عمومي: ملكه هاي فيلسوف
اگرچه تمايز ميان دو حوزة عمومي و خصوصي به ويژه پس از روسو شكلي طبقه بندي شده و مشخص به خود مي گيرد، اما از زمان افلاطون نيز مي توان به تمايز اين دو حوزه قائل بود. حوزة سياسي را عمدتاً با حوزة عمومي - يا همان جامعة مدني- تعريف كرده اند؛ حوزه اي كه عرصة عقل و آزاديِ عام، خودسالاري و خلاقيت، آموزش و مباحثة عقلاني است. اين حوزه كه اغلب در تقابل با حوزة خصوصي يا خانگي قرار دارد كه عرصة تجلي بدن و علايق خاص است و با پيوندهاي عاطفي و روابط خويشاوندي شناخته مي شود، حضور زنان را، به ويژه در حوزة عمومي، مسئله ساز مي كند. در واقع، الگوي سياسي دوران مدرن نيز همان روايت آرماني دولتشهر يونان است كه در آن قلمرو سياسي از عرصة خصوصي رها مي شود.
هرچند افلاطون به ويژه در كتاب پنجم جمهوري زنان را به حوزة عمومي فرامي خواند و حضور آنان را در اين عرصه بلامانع مي داند، اما آنچه به راستي از زنان حاضر در جامعة مدني و سياسي خود مي خواهد و آنان را زنان طبقة حاكم يا پاسدار مي نامد، كنار نهادن تمامي ويژگي هاي زنانه است. در واقع، افلاطون با مطرح ساختن بحث اشتراك اموال و خانواده - كه اين خانواده شامل زنان و كودكان مي شود و در كنار اموال و دارايي هاي مردان قرار مي گيرد - بنيان و اساس زندگي زناشويي را ويران مي سازد. در جامعة ايده آل افلاطوني، ثروت و اندوختة شخصي و ازدواج (داشتن همسر خصوصي) براي زمامداران ممنوع است (جمهوري: § 417-416)؛ اگرچه اين امر براي طبقات ديگر اجتماع همچون پيشه وران و كارگران منعي ندارد و آنان مي توانند داراي اموال و دارايي هاي خصوصي و همسر شخصي باشند. به عبارت ديگر، قاعدة اشتراك اموال كه در پايان كتاب سوم جمهوري به آن اشاره مي شود، فقط شامل حال طبقة پاسدار و نگهبان است و اقشار ديگر مي توانند اموال خصوصي داشته باشند (همان).
بنابراين، با توجه به زندگي اشتراكي زمامداران و طبقة حاكم و پاسدار، نقش خانواده و خانه داري مضمحل مي شود و با كنترل زاد و ولد و برنامة رشد و تربيت كودكان، درصد بارداري كاهش مي يابد و مادران، كه حالا در هيأت زنان پاسدار و طبقة حاكم درآمده اند، نقش سنتي خود را از دست مي دهند (جمهوري: § 460-459)؛ چرا كه بايد صرفاً در خدمت جامعه و آرمان هاي شهر باشند. هدف افلاطون از اين كار سهيم شدن مردان در مراقبت از كودكان و تربيت آنان است و به نظر مي رسد كه براي زنان نگهبانان وظيفة مادري آسان شده است: «مادران را از بيداري شب و انجام وظايف پرزحمت ديگر معاف كرده اين كارها را به عهدة پرستار و دايه محول خواهند نمود.» (همان: § 460). البته اين امر با قصد و غرض خيلي خوبي براي زنان همراه نبود؛ زيرا افلاطون معتقد بود تربيت كودكان توسط زنان سبب بارآمدن اين اطفال با روحيه اي لطيف و سست مي شود، حال آنكه او براي آرمان شهر خود كودكاني را احتياج داشت كه دست كم بتوانند در آينده روحية سلحشوري و دفاع از سرزمين را در خود بپرورند و توان روحي و بدني خويش را افزايش دهند كه اين كار بي شك مي بايست توسط پدران آنان انجام مي شد و نه مادران.
از اين رو، زناني كه در عرصة عمومي گام گذاشته اند مي بايست هويت مردانه داشته باشند و به زبان «عقل مذكر» سخن گويند. زنان بايد منكر بدن خود شوند و از مردان تقليد كنند؛ (و اين همان اتفاقي بود كه در روزگار ما نيز در به اصطلاح موج (نسل) اول جريان فمينيسم روي داد كه زنان را همچون كارگراني ارزان قيمت وارد بازارها و تجارتخانه ها كرد.) بدين ترتيب زناني كه اين شانس به آنان داده مي شود تا وارد حوزة عمومي شوند، ديگر مي بايست تمامي ويژگي هاي زنانة خود را به كناري نهند و همچون يك مرد در اين عرصه حضور يابند. اگر زنان خود را - با درآمدن به هيأت يك مرد - در واقع اخته و عقيم سازند، حتي مي توانند به موقعيت هاي بهتري در جامعه دست يابند! در همين جا است كه افلاطون حتي بر اين باور مي رود كه اگر زنان موفق به كسب تمامي فضايل و مهارت هايي شوند كه لازمة يك حاكم و زمامدار حكيم است، حتي مي توانند به درجة «ملكه هاي فيلسوف» نائل شوند و ادارة جامعه را به عهده گيرند. از نظر افلاطون، اگرچه زنان به طور عمومي قادر به انجام كارهاي مردان، به ويژه كارهاي فيزيكي و جسماني نيستند، اما به طور فردي قادر خواهند بود تا به كارهايي كه مورد نياز شهر (كشور) است، همچون زمامداري و فيلسوفي بپردازند.
گفتم: ... آنان بيش تر وقت خود را صرف فلسفه خواهند كرد ولي هر يك به نوبت رنج كارهاي سياسي را نيز به خود هموار خواهند نمود و به خاطر مصلحت عامه زمامداري شهر را بر عهده خواهند گرفت.
گفت: اي سقراط براي زمامداري كشور مرداني بسيار زيبا درست كردي، به راستي كه مجسمه ساز هم از اين زيباتر چيزي نمي تواند ساخت.
گفتم: اي گلاوكن! زنان را هم علاوه كن، زيرا آنچه من گفتم دربارة زنان نيز مانند مردان صادق است يا لااقل دربارة زناني كه داراي استعداد طبيعي باشند.
گفت: حق با تو است، زيرا ما به اين نتيجه رسيديم كه زن و مرد بايد در همه چيز مساوي و شريك باشند. (جمهوري: 450).
اگرچه ديدگاه افلاطون دربارة زنان پاسدار و زنان طبقة حاكم كه حتي مي توانند به مقام فيلسوفي برسند، ديدگاهي بسيار آوانگارد (پيشتاز) و راديكال است، و او به راستي زمينه هايي را براي برابري زن و مرد فراهم مي سازد، اما مي بايست به اين نكته نيز توجه داشت كه زنان به ازاي از دست دادن چه چيز يا چه چيزهايي به اين مقام نائل خواهند شد؟! آنچه از دست خواهد رفت تماميت و هويت يك زن و همة زنانگي او است. بنا بر عقيدة مدافعان حقوق زنان، به ويژه فمينيست هاي موج (نسل) سوم، زنان مي توانند در اين عرصه ها حضور داشته باشند بي آنكه مقام و موقعيت خود را به عنوان يك زن و يك مادر از دست بدهند. از سوي ديگر، افلاطون اين موقعيت را فقط براي زنان تعليم ديده و نخبه اي مي خواهد كه با طبقة هيأت حاكمه و مردان پاسدار سر و كار دارند؛ در حالي كه زنان طبقات پايين جامعه نه تنها به حال خود رها مي شوند بلكه به هنگام وضع قوانين هم، به راستي قوانين دشوار و سركوبگرانه اي براي ايشان در نظر گرفته مي شود.

زنان در حوزة خصوصي: همسران شخصي
اگرچه دوپاره گي حوزة عمومي و خصوصي نيز از جمله جفت هاي متناقضي است كه در ارزشگذاري هاي دوآليستي تفكر مدرن شكل مي گيرد - و البته به هيچ معنا امري طبيعي نيست - اما در تفكر افلاطون نيز شاهد اين تفكيك و جداسازي هستيم. بنا بر اين تفكر، عرصة خصوصي، دنياي زناشويي و اقامتگاه زنان است؛ عرصه اي كه كاملاً از حوزة عمومي جدا است و زنان را از جامعة مدني كنار مي گذارد و آنان را تبديل به موجوداتي منزوي و مهجور در اجتماع مي سازد؛ موجوداتي كه مي بايست در رديف «كودكان، بردگان و احشام» قرار گيرند و از هيچ گونه حقوق فردي برخوردار نباشند (قوانين: § 739c, 807b).
به نظر مي رسد افلاطون نسبت به زنان با دو معيار جداگانه برخورد مي كند: يكي معياري براي زنان طبقات هيئت حاكمه كه مي بايست همسري اشتراكي را بپذيرند و از اندوختن مال و ثروت و حتي داشتن فرزند پرهيز كنند، كه در قبال آن امتيازات ديگري به ايشان داده خواهد شد؛ و ديگر معياري براي زنان طبقات پايين جامعه كه البته مي توانند همسر خصوصي باشند و در واقع نگهبان اموال و فرزندان مردان. در همين رابطة اخير است كه خانه داري، كشاورزي، مالكيت و برده داري مفهوم پيدا مي كند. بدين ترتيب، «بحث افلاطون در كتاب پنجم جمهوري، بيش تر شامل زنان مستعد، تعليم ديده و در ارتباط با مردان هيأت حاكمه است و براي اين نوع زنان نهاد خانواده وجود ندارد و آنان به طور مشترك در اختيار مردان طبقة نخبه يا به گفتة افلاطون، پاسداران قرار مي گيرند. از طرف ديگر، نهاد خانواده براي زنان طبقة پايين به عنوان همسران خصوصي و مادران كه در رديف بردگان، اموال و احشام محسوب مي شوند، محفوظ است و در نتيجه اينان از حقوق برابر و مساوي برخوردار نيستند.».
همين معيار دوگانه سبب مي شود تا چنين دريابيم كه افلاطون ميان زناني كه به حوزة عمومي راه يافته اند و زناني كه محكوم به ماندن در حوزة خصوصي اند اختلاف و عدم تساوي قائل است. به سخني ديگر، در قوانين از زنان به عنوان همسران خصوصي و مادراني ياد شده است كه فقط وظيفة پرورش كودكان و نگهباني از اموال و خانة مردان را به عهده دارند، اما گفت و گوهايي كه در جمهوري دربارة زنان آمده است، همان طور كه بيان شد، راديكال تر به نظر مي رسند. در واقع، براي افلاطون زناني كه قادر به مشاركت اجتماعي و سياسي هستند، مي توانند داراي امتيازاتي بوده و از تساوي با مردان نيز برخوردار باشند. البته اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه اگرچه زنان مي توانند داراي مشاغلي در رده هاي بالاي اجتماعي شوند، اما همة اينها تحت نظارت و كنترل مردان است كه صورت مي گيرد؛ يعني همان شوراي نگهبان كه متشكل از ده تن از سالخورده ترين مردان پاسدار است كه لنگر جامعه و دولت خواهند بود (قوانين: § 961 ).
زناني كه در حوزة خصوصي قرار مي گيرند، يعني تبديل به همسر دائمي يك مرد مي شوند، به دليل عدم توانايي در كسب فضايل و پرورش استعدادها و قابليت هاي خود، مي بايست مشاركت شان در اجتماع را كاهش دهند. به عبارت بهتر، از نظر افلاطون، چنين زناني ايفاگر هيچ نقشي در اجتماع نيستند. البته اين گفته اي كاملاً معقول و منطقي است، زيرا زناني كه هميشه باردارند يا به شيردهي مشغول يا مسئول امور رفاهي خانه و خانوادة مردان، به طبع فرصتي براي فرهيخته شدن يا متخصص شدن در كاري به جز امور محوله نخواهند داشت. اين همان نقش سنتي و كليشه اي است كه به زناني تعلق مي گيرد كه «همسران خصوصي»اند و بنابراين جزءِ اموال مردان به حساب مي آيند و با زنان پاسدار يكسان تلقي نمي شوند (همان:§ 833d).
اين امر آشكارا در ارتباط با تعليم و تربيتِ درست قرار مي گيرد؛ يعني آنجا كه زنان قادر به كسب آموزش و پرورشي نباشند كه مردان از آن برخوردارند، به ناچار نهايت نقشي كه مي توانند ايفا كنند نقش همسري از نژاد اصيل و نجيب و وفادار است تا بتواند شايستگي همسر خصوصي بودن مرد را كه وظيفه اش مراقبت و نگهداري از كودكان و اموال او است، به عنوان وارث قانوني، داشته باشد. در اينجا بار ديگر شاهد نقش هاي ارزشيِ متضادي هستيم كه توسط مردان براي زنان تعيين مي شود: يكي، زن نجيب و وفادار و از نژادي اصيل كه مي تواند همسر قانوني يك مرد باشد و البته اين مرد او را از تمام جهات باكره مي خواهد؛ و ديگر، زني نانجيب، غيرفاضل و زناكار كه اغواگر، پليد و شيطاني است كه مردان او را به زنا فرامي خوانند و البته به همين دليل او را تحقير، سرزنش و سركوب مي كنند.
افلاطون با طرح مجدد مالكيت خصوصي و نقش نهاد خانواده در اجتماع، موضوع زن و وظايف او را در خانواده به صورت قوانين و مقرراتي تدوين مي كند كه خوانندگانش را متقاعد سازد كه زن بنا بر «طبيعت» زنانگي اش، نقش ها و مسئوليت هايش در اجتماع شكل گرفته و تعريف شده است. جان كلام افلاطون اين است كه به زن بقبولاند كه به طور ذاتي ضميمه و مايملك خصوصي مرد است.
بدين ترتيب، به نظر مي رسد افلاطون گاه از روش عمومي سخن گفتن دربارة زنان پيروي كرده و گاه در اين باره عقايد پيشرويي را از خود نشان داده است. البته اين تناقض را به گونه اي ديگر نيز مي توان تبيين كرد. عقايد راديكال افلاطون دربارة برابري «زنان پاسدار» و «مردان پاسدار» در كتاب پنجم جمهوري، در مقايسه با نظرات او به ويژه در كتاب قوانين، بيانگر اين حقيقت است كه در نهايت افلاطون همان جايگاه سنتي و كليشه اي را ارزاني زنان مي دارد كه پيش از اين در آن قرار داشتند؛ چرا كه او در رسالة جمهوري، انگارة جامعه اي آرماني را در خيال خويش مي پروراند كه از نظر سعادت در رتبة اول قرار دارد و حضور زنان به عنوان نيمي از اعضاي جامعه مي تواند براي ساختن اين مدينة فاضله كمكي مؤثر و جدي باشد. اما هنگامي كه افلاطون به ايده آل بودن و عدم دسترسي به اين جامعه پي مي برد، «زيرا گمان نمي كنم كه يك چنين شهري در هيچ نقطة جهان وجود داشته باشد ... شايد نمونة آن در آسمان موجود باشد» (جمهوري: § 592)، در كتاب قوانين خود از جامعه اي سخن مي راند كه اگرچه از نظر سعادت در ردة دوم قرار دارد اما جامعه اي واقعي تر، عيني تر و دست يافتني تر است (قوانين:§ 739). بدين سان در اين جامعه كه ديگر نيازي به ايفاي نقش زنان در جامعه نيست - آنچنان كه در جامعة اول - زنان باز به فرودستي و سركوب محكوم مي شوند و افلاطون «قوانين» سفت و سختي را براي ايشان وضع مي نمايد. در واقع، افلاطون همچون بسياري از مردانِ سياست كه بيش تر به نائل شدن به اهداف و مقاصد سياسي خويش مي انديشند، در پي اين امر بود تا با استفاده از حضور زنان براي جامة عمل پوشاندن به اين هدف خود استفاده كند. بهره برداري از اين به اصطلاح «شكاف جنسيتي» (gender gap) و استضعاف و سركوب زنان و حتي ديگر اقشار آسيب پذير جامعه، همچون كودكان، جوانان، سالخوردگان، كارگران، اقليت ها و رنگين پوستان، حربه اي است كه در دوران معاصر و امروزي نيز به شدت مورد استفاده قرار مي گيرد كه نمونه هاي فراواني از آن را مي توان، براي مثال در برگزاري انتخابات مختلف كشورها، ملاحظه كرد. انبوه جمعيتي كه در سياستگذاري هاي «كلانِ» جامعه «خُرد» انگاشته مي شوند، توان قابل توجهي براي [سوء] استفاده شدن در مواردي از اين دست هستند.

[i]. Works & Days
[ii]. Theogeny
iii. Pandora: بنا بر اعتقادات يونانيان نخستين زن خلق شده بر روي زمين است كه با گشودن درب صندوقچه اي كه همراه خود داشت ناقل انواع بيماري، شرارت و بدبختي زمين و ساكنان آن شد كه در ابتدا همگي مرد بودند. افسانة اسطوره اي ديگري از اين دست كه زن را موجودي شيطاني و عامل هبوط انسان معرفي مي كند، داستان فريب آدم به دست حوا و خوردن ميوة درخت ممنوعه است. حال آنكه در دل هر دوي اين روايت ها شاهد حقيقتي هستيم كه در آن زنان عامل كسب معرفت و دانش انساني اي هستند كه مردان هميشه بدان افتخار كرده اند.
iv. Sophocles (حدود 495 تا 406 ق.م.)؛ دومين تراژدي نويس بزرگ يونان پس از آشيل. تراژدي هاي آژاكس، آنتيگونه، اوديپ شاه، الكترا، و زنان تراخيس از او است.
v. Aristophanes (حدود 448 تا 380 ق.م.)؛ بزرگ ترين كمدي نويس يوناني.
[vi]. Lysistrata
[vii]. Ecclesiazusae
[viii]. Horace
ix. Sappho: شاعره و فيلسوف يوناني اهل شهر ميتيلن (Mytilene)، بانويي فرزانه كه هنر و حكمت را از الهه گان يا خدايبانوان دانش و موسيقي يعني موزها (Muses) در كوهستان پارناسوس (Parnassus) آموخت و از ايشان الهام گرفت. سافو در جزيرة زيبايي به نام لزبو (lesbo) دختران جوان را تعليم مي داد. برخي تاريخ لزبينيسم را به او بازمي گردانند.

در ستايش از زنان پردردسر!

اين روزها «روشنفكران»، اعم از مرد يا زن، همگي دوست دارند فكر كنند «زنان خوب فقط به بهشت مي روند، اما زنان بد به همه جا»! زن «مدرن» مي خواهد «بد» باشد! اما نمي داند چرا! راستي چرا؟! – : «زيرا نظرية قديمي دربارة فضيلت زنانه ديگر عاري از متانت و وقار گشته» (خب، قابل تأمل است) «و در حال حاضر عرضة نيروي جنسي براي «مصرف عمومي» (!)، ديگر از شخص (منظور بيش تر «زن» است) فردي احمق و خرفت نمي سازد بلكه او را «زبل» (!) معرفي مي كند»! (خب، مزخرف است). بي شك او كه همواره در اين عرصه ضرر كرده و باخته، زن بوده است! همين زني كه خود را در هر مخاطره اي، از جمله تعدد روابط جنسي، مي اندازد تا به مرد دهن كجي كرده باشد، شب ها رؤياي جشن عروسي خويش را در زيباترين تالار شهر با آن شهسوار سفيداسب مي بيند؛ اما خيلي زود رؤياهايش به كابوس بدل مي شود و بي مدد قرص هاي اعصاب خواب از چشمانش فراري خواهد بود. او در هر محفلي كه نام «روشنفكرانه» يا حتي «آنارشيستي» را با خود يدك مي كشد حاضر مي شود، مي خواهد سركوبي هايش را نقطة خروجي باشد، نقطة گريزي، حتي آشوبي! خوب بايد كاري كند! مثلاً چيزي بنويسد. بله! رمان! زنان رمان نويسان خوبي هستند! زيرا نوشتن اش نه نياز به تخصصي دارد و نه چيزي ديگر! حالا احساس مي كند يك نويسنده است! و باز هم توهمي بر توهمات پيشين خود مي افزايد! ... متأسفانه آنچه در حال حاضر در جامعة ما با نام «فمينيسم» در جريان است، به نظر چيزي جز فمينيسم ِ «قرباني» نيست كه يا براي خود قرباني مي گيرد يا خود قرباني مي شود. «قرباني سازي» بخشي از پروژة مردسالاري به مثابه تحقير زنان از سوي مردان است. هميشه اين مرد بوده كه تصويري را از زن براي خود و هم او ساخته و زن ناگزير سعي داشته تا خود را با اين تصوير منطبق سازد. البته راه ديگري هم براي زن متصور است، اينكه خود را با تصوير آينه اي مرد منطبق نسازد. اما وضعيت تراژيك و تأسف بار اين است كه زن چه اين تصوير را بپذيرد و چه نپذيرد، در هر حال مورد تحقير مرد خواهد بود. به نظر مي رسد حتي كاري از ديالكتيك هگلي – كه پيش تر بدان باور داشتم – ساخته نباشد! زيرا به قول انديشمندي «واپسين پناهگاه شناخت بشري، خودآگاهي است. خود آگاهي يعني آگاهي از خود در ديگري، و نه يعني ديدن خود در ديگري و پيشاپيش ساختن خود و ديگري. طرح تفاوت خود و ديگري براي شناختن خود و ديگري كه نه به شناخت خود منجر مي شود ونه به شناخت ديگري و در نهايت آنچه باقي مي ماند بازي آينه وار خود و ديگري است. خودآگاهي هگلي از همين قبيل است». اما از اين نكته هم غافل نمانيم كه مردان نيز در نهايت در اين بازي خواهند باخت! آه! آيا اميدم را از مردان و زنان بريده ام؟! و پيش تر و بيش تر از خودم؟! مأيوس ام؟ مأيوس؟! ... اما اگر زني واقعاً «پردردسر» باشد، بي آنكه هرگز حس قرباني شدن كند، آن گاه ستايش اش خواهم كرد! زني كه بتواند در آينة چشمان خود نظاره گر خويش باشد و اين ممكن نيست مگر به مدد استقلال اقتصادي در نتيجة كاري تخصصي و بالا بردن سطح آگاهي و شناخت. بدين ترتيب، آيا به نظر نمي رسد كه در گام نخست «فمينيسم ماركسيسم» بيش از دیگر فمينيسم ها براي ما مفيد باشد؟!

مبارزة زن و قدرت سكوت!

هميشه اموري همچون «سكوت»، «انزوا»، و «كشف و شهود» را مختص طبقة سركوفته و اقليتي دانسته اند كه قدرت سربرآوردن را در مقابل طبقة مسلط و قدرتمند نداشته است! مصداق اين امر فقط زنان نيستند بلكه مرداني هم كه همواره به حاشية قدرت كشانده شده اند را نيز دربر مي گيرد، همچون مردان كارگر و متعلق به طبقه پايين، يا حتي عارفان و عاشقان! اما اينجا بحث بر سر قدرتي است كه همين ويژگي ها مي توانند به دست دهند. براي مثال، در نبرد و كشمكش ميان يك زن و مرد، زن هرگز همچون يك مرد در برابر ِ مرد نمي ايستد و مبارزه نمي كند، آنهايي كه ظرافت بيش تري دارند به نوعي تظاهر به بي حيايي مي كنند، و هنرمندترين شان البته دست به كار اغواگري مي شود؛ اما سلاح ديگران شان براي اين مقاومت چيزي جز سكوت و انزوا نيست! سكوتي كه شايد لحظه اي ممتاز از بازتابش زني ديگر را به نمايش گذارد! همچنان که سارتر معتقد بود «سکوت لحظه ای است از زبان. خاموش شدن لال شدن نیست، سرپیچی از گفتن است؛ پس خود گونه ای سخن گفتن است». البته شاید این خاموشی ِ پر از غرور متعلق به دورانی بود که می شد فرض کرد طرف ظالم و ستمگرِ مقابل هنوز از انسانیتی فرهیخته و بافرهنگ برخوردار است. اما به نظر می رسد که در چنین دورانی دیگر این خاموشی ِ متکبرانه کارساز و به عنوان شکلی از مقاومت توصیه شدنی نباشد!

بر باد رفته!

روشنايي هنوز
بر كهنه ديوار آخرين خانه
تنها نقشي از ماندن
مي زند بر كاهگل
بوي نم و ماندگي
سنگيني مي كند
و نفس ها
به شماره اند
در قفس هاي تنگ سينه ها
فرسوده و خسته
با پاهايي بي رمق
از پرسه هاي بيهوده
دستاني خالي
در صف هاي طويل نان
زندگي از اين نوع را
خمير خمير
فرو مي دهند با آب
سفره هاشان را
مي گسترانند
آبي است و خال خالي
باراني تند
باريده است بر شالي
و آنجا گِل را
سبد سبد
درو مي كنند
با شكم هاشان كه پُر شده است از نور
دست و پاي بي خودي مي زند
شب را ساعتي است كه آمده
با دستاني خالي و شكم هايي مملو از نور
شب را به مقابله رفتن؟!
دورترها
پي سوزي مي افروختند
و شمعي
و خيره مي شدند و مي كاويدند
تا چشمان شان را سويي بود
سياهي را
گردسوزي داشت
مش رحيم ميراب
و آب را چه جاري
ترس شان نبود
كه مادربزرگ را
حكايتي بود هر شب بر زبان
كه مي راند
نه از رستم دستان
كه از دشت هاي باردار
كه از شير
حكايت اش از عطر عشق لبريزشان مي كرد مادام
نه حكايت اش
كه زندگي
آن جرياني كه در حكايت اش مي ريخت.
و چگونه بود؟!
و چگونه است؟!
گوش هايش هر پچ پچي را فريادي مي كند
كه مُهر سكوت مي زند لب ها را
سياهي
مي برد نور را
تا پسين پستوي تودرتوي آن خانه
آن خانه كه بندبندش آهن است و سنگ
نور را بس است!
روزنه اي تنها
و مي يابد!

«مصائب فلسفه» يا «به چه كار مي آيند فيلسوفان در زمانة عسرت؟»

«تقاضاهايي كه فلسفه در اين زمانة تنگي و نياز بايد پاسخگوي آنها باشد، بزرگ تر از هر زمان ديگر است، حمله به فلسفه شديدتر و [البته] فيلسوفان ضعيف تر. چرا فيلسوف ناتوان از انجام دادن كاري است[؟] چون هيچ فرهنگ مستحكمي وجود ندارد[:] فيلسوف به مثابه زاهد گوشه نشين. براي شروع بايد گفت: علائم زوال آموزش در همه جا مشهود است، نابودي و اضمحلال كامل: عجله، فروكش كردن ايمان، تخاصمات ملي، تجزيه و فروپاشي علم، فرومايگي ِ اقتصاد ِ پول و لذت ِ طبقات فرهيخته، فقدان عشق و شكوه و وقار. اين نكته برايم روشن و روشن تر مي شود كه طبقات تحصيل كرده از هر جهت بخشي از اين جريان اند. آنها روز به روز بي فكرتر و بي احساس تر مي شوند. همه چيز، از هنر گرفته تا علم، در خدمت توحشي است كه در پيش روست. بايد به چه چيز توسل جوييم؟ سيل عظيم توحش پشت ديوار ماست: زيرا ما به واقع فاقد هر وسيله اي براي دفاع از خود و جملگي بخشي از اين جريان هستيم. چه بايد كرد؟ تلاش براي هشدار دادن به قدرت هاي واقعاً موجود، تلاش براي پيوستن به آنها و غلبه يافتن بر آن اقشاري كه منشأ خطر توحش اند، تا وقت باقي است. اما هر گونه اتحاد با «تحصيل كردگان» مردود است. اين [طبقه] بزرگ ترين دشمن است، زيرا مانع كار پزشك و منكر وجود بيماري مي شود ... اكنون وقت آن رسيده كه چيزي نو كشف شود، چه در غير اين صورت آدمي بايد دوباره و دوباره به درون همان حلقة قديمي فرواقتد. منظرة پيش روي ما دشتي از يخ در هوايي گرم است: همه جا يخ شكسته مي شود – كثيف، بي فروغ، پر از چاله هاي آب، خطرناك. يگانه چيزي كه بايد بر ضدش اعتراض كنيم پزشكان بد، بي فكر، و بي دست و پاست (و البته بيش تر اشخاص تحصيل كرده همين وضع را دارند) ... [تأثير فيلسوفان و اثرات فرهنگي فلسفه چيست؟] تا زماني كه فيلسوفان شهامت آن را نداشته باشند كه رژيم غذايي سراپا دگرگون گشته را جويا شوند، و در رفتار و كردار خود آن را به معرض تماشا گذارند، هيچ تأثيري بر جا نخواهند گذاشت ... دولت طالب آن است كه آدمي در لحظه زندگي كند [و] مهم ترين ويژگي حكمت و خرد آن است كه آدميان را از تسليم شدن به حكومت لحظه باز مي دارد. از اين رو، فاقد «ارزش روزنامه اي» است. هدف حكمت آن است كه آدميان را قادر سازد تا با استقامتي برابر با همة ضربات تقدير روبه رو شوند، تا آدمي را براي همة ادوار مسلح سازد. ماهيت آن چندان ملي نيست ... فلسفه چه تأثيري بر فيلسوفان نهاده است؟ آنان دقيقاً به مانند ساير محققان، حتي به مانند سياستمداران، زندگي مي كنند. آنان به واسطة شكل خاصي از زندگي از ديگران متمايز نمي شوند. فقط براي پول درس مي دهند. آيا اين زندگي مردان حكيم است؟ كل قضيه صرفاً در علم خلاصه مي شود. آنان به منزلة مجري و عمله به كار و حرفة خويش مي نگرند. فيلسوف بودن راحت و آسان است، زيرا هيچ كس چيزي از فلاسفه طلب نمي كند. آنان خود را با تاج هاي افتخار سرگرم مي كنند. سقراط احتمالاً [به اين خاطر] اصرار مي ورزيد كه بايد مجدداً فلسفه را به سطح انسان پايين كشيد. [امروزه] يا هيچ نوع فلسفة مردمي در كار نيست، يا اگر هست از نوع تماماً بد است. فيلسوفان امروزي همة رذايل عصر حاضر، و بيش از همه شتابزدگي آن را، از خود بروز مي دهند و با سرعت به سوي نوشتن هجوم مي برند. آنان، حتي وقتي بسيار جوان اند، از درس دادن خجالت نمي كشند ... فلسفه، به ويژه از زماني كه به رشته اي تاريخي بدل شده، بي ضرر بودن و در نتيجه دوام خويش را تضمين كرده است ... تبديل فلسفه به علم به صورتي تام و تمام يعني دست شستن از اميد: « فلسفه اي كه هيچ گاه به كسي آسيبي نرسانده است»! ... بدين سان، كار فلسفه تمام است؛ زيرا هيچ چيز غير قابل تحمل تر از چنين مرزباناني نيست كه خود هيچ نمي دانند مگر «جلوتر نرويد!»، «نبايد به آنجا رفت!»، «اين شخص راه خود را گم كرده است»، «ما هيچ چيز را با يقين مطلق نمي شناسيم!» و غيره. اين خاك سراپا خشك و بي حاصل است. ولي در اين صورت آيا كار فلسفه به راستي تمام است؟ ... آيا فلسفه مي تواند به مثابه بنياني براي فرهنگ عمل كند؟ آري، ولي اكنون ديگر نه. تفكر ِ بيش از حد فاقد اثر است. فلسفه اينك بيش از حد ناب و لبه تيز است. آدمي ديگر نمي تواند بدان اتكا كند. در واقع فلسفه اجازه داده است تا به درون جريان آموزش مدرن كشيده شود. [اما] مهار اين آموزش به هيچ وجه در اختيار فلسفه نيست. در بهترين موارد، فلسفه به علم بدل گشته است. در اين ضمن چاره اي نمي بينم ... هر آن كس كه نمي خواهد در متن اين تناقض زندگي كند، بايد براي تحقق يك فرهنگ بهبوديافته تر مبارزه كند». (فريدريش نيچه، «فلسفه در زمانة عسرت»، از آثار منتشرنشده، ترجمة مراد فرهادپور).

عقدة هلوئيز (Héloïse Complex)

داستان از آنجا آغاز مي شود كه شخصي به نام فولبر (Fulbert) برادرزادة خود را، كه دختر جوان و باهوش و استعدادي به نام هلوئيز بود، براي تعليم و يادگيري فلسفه و منطق نزد فيلسوف شهير آن زمان، يعني پي ير آبلار (Peter Abelard [1079-1142])، فرستاد. كمي بعد آن دو دلباختة يكديگر شدند و آبلار خود بعدها چنين اعتراف كرد كه آنها در طول ساعات آموزش درسي به جاي مطالعة منطق بيش تر به سرودن و خواندن اشعار عاشقانه مي پرداختند. مدتي گذشت و هلوئيز باردار شد. آبلار وي را بدون اجازة عمويش به خانة خود در بريتاني (Brittany) – شهري در شمال فرانسه – برد و هلوئيز در آنجا فرزند پسر خود را كه نام او را اسطرلاب (Astrolabe) گذاشتند به دنيا آورد. فولبر از شنيدن چنين اخباري به شدت خشمگين شد و آبلار به خاطر صلح و دوستي دوباره با او، با هلوئيز ازدواج كرد و مجدداً به پاريس بازگشتند، جايي كه هلوئيز بتواند با عمويش زندگي كند. اما ازدواج آبلار، به دليل موقعيت شغلي او كه مي خواست كشيش صاحب مقامي شود، مي بايست پنهان و مخفي نگه داشته مي شد. اما فولبر اين خبر را، با اين مضمون كه آبلار هلوئيز را به دير و صومعه اي فراري داده، به همه جا پخش كرد. هرچند اين كار هم خشم فولبر را فروننشاند و او تصميم گرفت تا آدم كشي را سراغ آبلار بفرستد تا او را – نه اينكه بكشد – بلكه اخته و عقيم سازد. در نتيجه، آبلار پس از بهبودي كار و تحصيل خويش را از سر گرفت و وارد صومعة سن دنيس شد، و هلوئيز باقي عمر خود را همچون راهبه و تاركة دنيايي در خلوت و انزوا گذراند. اما پس از اين دوران بود كه زندگي فكري هر دوي آنها بسيار پرثمر شد. اگرچه هلوئيز در انديشه و تفكر خود براي هميشه فدايي و سرسپردة فلسفة آبلار باقي ماند. چنين زوج هاي استاد و شاگردي كه در عين حال عاشق و معشوق يكديگر بودند در فلسفه كم نيست. براي مثال، ديوژن لائرتيوسي و هيپارشيا، دكارت و اليزابت، روسو و مادام دواستل، نيچه و لو سالومه، هايدگر و هانا آرنت، و سارتر و سيمون دوبووار. مسئله اي كه در اين ميان مطرح است، چيزي است كه ميشله لودوف، نظريه پرداز و نويسندة فرانسوي، از آن با نام «عقدة هلوئيز» نام مي برد، يعني آنچه سبب مي شود شاگرد (زن) كه نقش معشوقه را نيز بازي مي كند، در افكار و انديشه هايش وابسته به تفكرات استاد (مرد) خود شود. البته فلسفة تحصلي آگوست كنت به ما مي آموزد كه از آنچه فيلسوفان [مرد] براي ما فراهم ساخته اند بايد استفاده كرد، همچنان كه ديگر فيلسوفان مرد نيز ميراث دار انديشة پيشينيان خود بوده اند. اما وقتي كه اين خلف يك زن باشد، قضيه طور ديگري مي شود. در واقع مي توان گفت كه رابطة زنان با فلسفه با عشق و دلباختگي ايشان به يك مرد [فيلسوف]، و در همان حوزه و حيطة مشابه فكري، بوده كه شكل گرفته و به وجود آمده است. همين امر سبب مي شود تا رابطة زنان با فلسفه شكل خاص و متفاوتي به خود بگيرد. چرا كه نتيجة چنين ارتباطي اين است كه زنان ِ فلسفه ورز به فلسفه به معني عام كلمه هرگز دست نيافته اند بلكه فقط توانسته اند به يك فلسفة خاص و مشخصي نائل گردند. اما قضيه براي مرد فيلسوف عاشق چنين نيست، زيرا عشق فقط يك اپيزود از زندگي مردان است در حالي كه تمام داستان زندگي زن هاست! به عقيدة لودوف، در طي تاريخ ارتباط زنان با فلسفه تنها از طريق مردان بوده است، آن هم به عنوان شاگرد و معشوقة همزمان. پس زنان اغلب سرسپرده و مريد فيلسوفان بزرگ مرد بوده اند و به طور مستقل نينديشيده اند. در واقع، نشانة مرد فيلسوف بيش از هر چيز اين بوده كه متفكري مستقل و خلاق است كه ديگران به او اقتدا مي كنند. مردان فيلسوفي هم كه به طور كامل چنين نبوده اند، اغلب زني را در كنار خود داشته اند كه «كمبود هستي شناختي» فيلسوف مرد را ارضا مي كرده است. لودوف به ويژه به دو بووار اشاره مي كند و كل تفكر او را زير ساية چتر اگزيستانسياليستي سارتر مي بيند، هرچند وي به اين نكته نيز اذعان مي دارد كه اگرچه دوبووار با اگزيستانسياليسم سارتر آغاز كرد اما به آنجا رسيد كه در نهايت با صدا و كلام خويش سخن گفت، و در يك كلمه «ديگر سرسپرده نبود»! چيزي كه مي توان آن را دست كم در لو سالومه و هانا آرنت نيز به خوبي مشاهده كرد.

زنان و فلسفه

به نظر مي رسد كه ارتباط زنان با فلسفه ارتباطي دوگانه است. اين دوگانگي را مي توان از يك سو در ارتباط زنان با تاريخ و «سنت فلسفي» دانست و از سوي ديگر در ارتباط ايشان با «تفكر فلسفي». ترديدي نيست كه در فلسفه – دست كم فلسفه ي قانوني (canonical philosophy) – تعصبي مردانه وجود دارد، تعصبي كه همواره زنان را بر آن داشته است تا سنت فلسفي را همچون سنتي زن ستيز دريابند. اين زن ستيزي گاه در آثار و آراي فيلسوفان بسيار صريح و آشكار است و گاه نيز انديشه هاي اين فيلسوفان چنان است كه دست كم مي توان گفت قابليت تفاسير جنسيتي را داشته و بيانگر تبعيضي جنسيتي در سنت فلسفي اند. اما آنجا كه زنان را در ارتباط با تفكر فلسفي قرار مي دهيم، مي توانيم دريافت كه زنان همواره در سراسر عرصه ي تفكر فلسفي حضور داشته اند، آنچنان كه تكرار اين پرسش كه چرا زنان اندكي در فلسفه وجود داشته اند، پرسشي درست نمي نمايد. مگر تعداد مردان در اين عرصه چقدر است؟ تاكنون و تا به امروز، فلسفه در نسبت با ساير علوم و معارف همواره در رده ي اقليت قرار داشته است. بديهي است كه زنان در سنت فلسفي از امتيازات كمتري نسبت به مردان برخوردار بوده و در ارتباطي نابرابر با آنها به سر برده اند؛ اما ويژگي «خردمندي» زنان در عرصه ي تفكر فلسفي، شايد بتواند جايگاه شايسته تري را بدانها بخشد. بخش نخست (تز)، يعني «زنان و سنت فلسفي»، تبيين و گزارش تاريخي مختصري از مطرودسازي و حذف زنان از اين كانون را به دست خواهد داد و بخش دوم (آنتي تز)، يعني «زنان و تفكر فلسفي»، با استفاده از تفاوت بين مفاهيم «فهم» و «خرد» از ديدگاه كانت و هگل و نيز با استفاده از روش «ديالكتيك» هگلي به اين استدلال مي پردازد كه آيا تفكر زنانه مي تواند تفكري بالذات فيلسوفانه باشد؟ تفكري كه شايد بتواند نويدبخش «يگانگي آرام و بي كم و كاستي» باشد – آنچنان كه هگل اذعان مي داشت و آنگاه «جهاني بي دغدغه، بي كم و كاست و بي هيچ اختلاف دروني»، كه شايد بتواند نتيجه ي چنين تفكري باشد، حاصل شدني؟ افزون بر اين، اين پرسش مطرح است كه آيا روش ديالكتيكي هگل مي تواند راهي براي نفي دوآليسم و سلسله مراتب ارزشي آن باشد كه تاكنون زنان را به حاشيه كشانده، ناديده انگاشته و حتي حذف كرده است؟ بخش پاياني (سنتز) نيز به بررسي اين امر مي پردازد كه چگونه شخصيت دوجنسيتي زنان و روش ديالكتيكي تفكر ايشان و در نتيجه خردمندي برآمده از آن مي تواند دوپاره گي هاي معاصر جنسيتي را در عرصه ي اجتماع يگانه كرده و در فرايند توسعه ي پايدار جامعه عهده دار نقشي مهم باشد.
الف) زنان و سنت فلسفي
بي شك سنت فلسفي، از افلاطون گرفته تا كانت و حتي پيش از افلاطون (فيثاغورس) و پس از كانت (هگل)، سنتي زن ستيز بوده است؛ زن ستيزي يي مرسوم و متداول كه همچون ميراثي از پيشينيان براي آيندگان به وديعه نهاده شده است. اگر از فلسفه ي باستان آغاز و سراسر سنت و تاريخ فلسفه را نگاهي كنيم، به طور كلي درمي يابيم كه «مردان»، «فرهنگ»، «ذهن»، و «عقل» را بر «زنان»، «طبيعت»، «جسم»، و «احساس» برتري داده شده اند. از عصر پيش سقراطي تاكنون، تفكر سلسله مراتبي (hierarchy) ارزش ها، يعني اين فرض كه تفاوت و تضاد چنين سلسله مراتبي را تبديل به ميزان و معياري (norm) در فلسفه كرده، اساس بسياري از تحقيقات فلسفي بوده است. براي مثال. به تصور فيثاغوريان، جهان آميزه يي بود از اصول مرتبط با صورت متعين كه از نظر آنها خوب بود و اصول ديگري كه آنها را با صورت نداشتن يا چيزهاي نامحدود، نامنظم يا بي نظم، مرتبط مي دانستند و بد يا پست مي شمردند. فيثاغوريان جدولي را تنظيم كرده بودند كه اساس آن بر تفاوت بين اعداد فرد و زوج مبتني بود و يك طرف اين جدول بر طرف ديگر برتري داشت و علت آن برتري هم در رابطه يي بود كه با تضاد بين صورت و بي صورتي يا همان تمايز صورت و ماده نشان داده مي شد كه از اصول اوليه ي تفكر فيثاغوريان بود. اين جدول حاوي ده قسم اضداد بود: فرد/ زوج، محدود/ نامحدود، واحد/ كثير، راست/ چپ، سكون/ حركت، مستقيم/ منحني، روشن/ تاريك، خوب/ بد، مربع/ مستطيل، و بالاخره مرد/ زن. يعني بدين ترتيب، هر چيز خوب، خير، پسنديده و نيكو با مردان در يك طرف قرار مي گرفت و هر آنچه بد، شر و ناپسند بود با زنان در سوي ديگر. همين نگاه سلسله مراتبي و عمودي (vertical) بعدها نيز در آراي سقراط، افلاطون، ارسطو، آكويناس و... تكرار شد و در دكارت به اوج خود رسيد؛ آنچنانكه تبديل به مقياسي (criterion) در فلسفه و در عين حال منجر به اشتقاق و دوپاره گي يي (dichotomy) در آن و در نهايت رسوب كردن تفكري از بنيان دوآليستي در سنت و تفكر فلسفي شد؛ دوگانگي يي كه هنوز هم فلسفه از آن رهايي كامل نيافته است. بدين سان، سنت ما – چه به طور صريح و چه از طريق تصاوير و استعارات – به ما مي گويد كه فلسفه في حد ذاته و ملاك ها و معيارهايش، همچون عقلانيت و ابژكتيويته، هميشه هر آن چيزي را كه همراه با زنان و زنانگي بوده، حذف كرده و كنار گذاشته و حتي براي آنها هويتي مردانه قائل شده؛ يا دست كم، «جنسيت» را با معيارهاي اصلي خود همراه ساخته است. تاكنون سنت فلسفي با استفاده از دو ابزار «انحصارطلبي/ مطرودسازي» (exclusion) و «عيني نگري/ ابژه سازي» (objectification)، در طول تاريخ به اين استدلال پرداخته است كه فلسفه و فلسفه ورزي قلمرويي به تمام معني مردانه است، قلمرويي كه زنان به واسطه ي داشتن ويژگي ها و صفاتي فرومايه و حقيرانه – كه آن ويژگي ها را نيز خود فيلسوفان مرد تعريف كرده و خاص جنس زن دانسته اند – قادر به ورود و حضور در اين عرصه نيستند. اما اين نكته را نيز فراموش نكنيم كه اگر مردان در طول تاريخ فلسفه را محدود كرده اند، اين امر به معناي محدود بودن خود فلسفه و تفكر فلسفي نيست.
ب) زنان و تفكر فلسفي
اگر همچون كانت فلسفه را «آموختن انديشيدن و نه آموختن انديشه ها» بدانيم و اگر همچون هگل روش درست در تفكر فلسفي را روشي بدانيم كه حقيقت و ضدحقيقت، درست و نادرست و خوب و بد همه را در نظر بگيرد، بدين معنا مي توان گفت كه زنان همواره در متن فلسفه و تفكر فلسفي حضور داشته اند. ديالكتيك «خدايگان و بنده»ي هگل به ما مي آموزد كه چگونه بنده به اين دليل كه بايد هم به شناسايي خدايگان و هم به شناسايي خويش پردازد و در واقع هم چشم اندازهاي خدايگان و هم چشم اندازهاي خودش را داشته باشد، مي تواند همواره دو حوزه ي مختلف را با يكديگر تلفيق كند. سيمون دوبووار كه براي اولين بار در كتاب جنس دوم خود، براي نشان دادن رابطه ي بين مرد و زن از ديالكتيك خدايگان و بنده ي هگل استفاده كرد، اظهار داشت كه اگرچه زن به راستي بنده ي مرد نيست، با وجود اين، حدود آگاهي و بصيرت و بينش اش همواره همچون يك برده قلمداد شده و در طول تاريخ، زن نه در راستاي برابري با مرد زيسته و نه برابر با او تشخيص داده و به رسميت شناخته شده است. هر چند كه برخي استفاده از چنين مدلي را براي نشان دادن رابطه ي بين مرد و زن درست نمي دانند و معتقدند كه ديالكتيك خدايگان و بنده ي هگل، ديالكتيكي است كه فقط بين «مردان» صورت مي گيرد و اساساَ «زنان» و «بردگان» را نمي توان در يك رديف قرار داد؛ چرا كه با اين كار در عمل قول به بردگي زنان را پذيرفته ايم و حال آنكه در فلسفه ي هگل «زن» و «برده» هر يك ارتباطات بسيار متفاوتي را با «زندگي»، «مرگ»، و «كار» دارند؛ با وجود اين، به نظر مي رسد كه زنان همواره با استفاده از تفكري ديالكتيكي كه معتقد به جمع اضداد و تلفيق چندگانگي هاست، توانسته اند زيستي خرمندانه داشته باشند، حال آنكه اغلب مردان بيش تر در عرصه ي تفكري علمي و استنتاجي باقي مانده اند. شايد بتوان اين امر را با تفاوتي كه كانت و هگل ميان «فاهمه» و «خرد» مي گذارند و روشي را كه به ترتيب براي هر يك برمي شمرند، يعني روش «تحليلي» و «تركيبي» يا «ديالكتيكي»، نشان داد. موضوع فاهمه، همچنان كه كانت مي گويد «گوناگوني نگرش هاي حسي» است، حال آنكه موضوع خرد «يگانگي و هدايت فهم به سوي وحدت بيشتر» است. فاهمه امور متكثر را شناسايي مي كند اما نمي تواند وحدت و انسجامي را ميان آنها قائل شود و اين كار خرد است كه مي تواند اين تكثرات را نظم و وحدت بخشد و منسجم سازد. بدين ترتيب، اگر بپذيريم كه زنان همواره خواسته يا ناخواسته ديالكتيكي و در نتيجه خردمندانه انديشيده اند، مي توانيم گفت كه آنان به روش درست در تفكر فلسفي دست يافته و همواره فيلسوفانه انديشيده اند. افزون بر اين، به نظر مي رسد كه روش ديالكتيكي هگل مي تواند به حل دوآليسم و تفكر ثنويت گراي آن منجر شود، ويژگي يي كه مي توان گفت زنان بيشتر داراي آن اند. در واقع، پديدارشناسي روح هگل، سعي در به چالش كشاندن جفت هاي متناقض دارد؛ يعني همان دوآليسمي كه بين ذهن و ماده، كلي و جزئي، تاريخ و طبيعت، سوژه و ابژه، خود و ديگري، و بالاخره مرد و زن وجود دارد. روش درست انديشيدن فلسفي يعني تفكر ديالكتيكي مي تواند به رفع دوآليسمي بيانجامد كه اساس فلسفه ي سنتي را شكل داده است. از همين رو است كه برخي بر اين باورند كه برخورد مرد و زن نه همچون نبردي است كه بين خدايگان و بنده صورت مي گيرد كه در آنجا خدايگان و بنده هر يك موجوديتي متفاوت و نابرابرند، بلكه ازدواج و وصلتي است ميان مرد و زن و اين وحدت و يكپارچگي بسيار دور است از جنگ ميان جنس ها. اين بدان معنا است كه وحدت مرد و زن در اين مرحله مي تواند سبب پيشرفت و توسعه ي هر چه بيشتر انسان و جامعه ي انساني شود.
ج) ضرورت فلسفي حضور و مشاركت زنان در جامعه
فلسفه بايد در خدمت دگرگون ساختن آيين كار جامعه ي بشري باشد؛ دست كم اين همان چيزي است كه فيلسوف – جامعه شناسان معاصر در پي آن اند. امروزه ديگر روشن انديشان جوامع نمي توانند از كشاكش واقعيات اجتماعي به آرامش «برج عاج» فلسفه پناه برند. فلسفه ناگزير به ورود در جريان زندگي است و نمي تواند در عرصه ي تأملات نظري صرف باقي بماند. از آنجا كه بخشي از زندگي انديشيده ي اجتماعي زنان متأثر از آراي فلسفي است ... تدقيق در آنها مي تواند راهگشاي تكوين جامعه يي انساني مركب از زنان و مرداني باشد كه با تمرين تعميم تجربيات جهاني به شرايط زندگي خود تا رهايي از محدوديت هاي ناخواسته ي تاريخي – اجتماعي گام برمي دارند و طغيان هاي هيجاني را با جنبشي انديشيده به سوي برابري و آزادي انساني به پيش مي رانند. براي مثال، برخورد ديالكتيكي با شرايط زندگي در اين پرتو از يك سو زنان را از يوغ انديشه هاي وحدت گرا و در نتيجه وابسته ساز به مردان و نظام مردسالاري مي رهاند و از طرفي با تقويت خودشناسي زنانه حضور «جنس دوم» را در عرصه ي مناسبات اجتماعي تقويت مي كند. از منظري فلسفي – همچنان كه گذشت – ذهن فهيم مردانه وحدت اضداد را ناممكن مي انگارد و به چندگانگي يا دست كم دوگانگي آن معتقد است. در مقابل، ذهن خردمند زنانه معتقد به يگانگي و وحدت اضداد است و مي تواند چندپاره گي و گسست ها را انسجام بخشيده و آنها را تحت مقوله يي كلي وحدت و نظم بخشد. از همين رو است كه حضور فلسفي – اجتماعي زنان در عرصه هاي متفاوت جامعه مي تواند به حل چندگانگي ها و تناقضات برآمده از نگاه يكسويه ي فاهمه ي مردانه برآيد. بنابراين، در حالي كه فهم به درك حقيقت كامل نمي رسد، خرد به درك پيوند و يكساني جدايي ها و نايكساني ها نائل مي آيد. فهم وظيفه ي مهمي دارد، ولي چنين مي انگارد كه همه ي حقيقت را مي يابد و لذا اين خودفريبي او را شايسته ي اصلاح توسط خرد مي سازد. ذهن خردمند اما در اين ميان نمودار بازگشت برابري جنسيتي به واسطه ي ضرورت مشاركت اجتماعي زنان و مردان در نظام اجتماعي است. وحدت ناشي از اين جامعيت ضدين اما در كنار تفكيك پذيري ثغور شخصيتي زنان و مردان باقي مي ماند و بنابراين وجود وابسته ي زن و مرد به طور مكمل، ولي در حدودي مشخصاً كاركردي، ساخت توسعه ي اجتماعي را رقم مي زند. بدين سان، شايد بتوان دريافت كه تفكر خردمندانه ي زنانه، تفكري كل نگر است كه مي تواند به چندگونگي هاي مختلف در عرصه ي اجتماع پايان دهد و در نتيجه نويدبخش جامعه يي يكپارچه و منسجم باشد.